中国上古文化由各个区系文化多元整合而成。秦王朝时，从政治、经济、疆域上统一了中国，“海内为郡县，法令由一统”，同时也积极开展了整合多元文化的事业。但各区系文化的基本特征是在上千年历史、独特的地理等多种因素作用下形成的，不能也不可能骤然消亡，所以秦王朝的文化专制主义并没有从根本上改变各区系的文化特色。汉兴，汉王朝充分吸取秦灭的历史教训，以广阔的胸怀，博采中华各大区系文化的精华于王廷，为立祠，为乐舞。这样，一方面，至西汉中叶前后，各大区系文化纷纷转形，同汉文化相充分整合，由此促成了汉代文化和学术的兴旺发达；另一方面，汉代文化又不能不带有多元来源色彩和区系文化特征。
汉中叶各大区系文化转形以后，其精神动力主要来自两个方面：一是汉代中央王朝为适应其统治需要，开通经学之途，以此作为“禄利之路”，吸引全国精英人才为入仕而皓首穷经，为朝廷所用；一是汉代中央王朝对各区系的文化、宗教等采取宽容政策，保存了各地的基本文化内核，对于维系地方的典型人格、行为方式、价值观念以至风俗习惯、艺术形式、风格等的整体性形态及其稳定和传承，起到了重要的凝聚和延续作用。汉代的巴蜀文化，就是在这种历史背景之下，由于汉王朝引导而迅速攀上了汉文化的高峰，又积数代之功，在汉晋之间的文化史舞台上扮演了重要角色。基于这些认识，本文试从学术和宗教的几个方面，对巴蜀文化与汉晋文明的诸种关系做一初步探讨，以就正于海内外博学君子。
一、巴蜀文化与儒家
儒家学说及其思想在巴蜀地区传播甚晚，至汉景帝末年文翁治蜀时，始开风气之先。先秦时期，巴蜀的宗教信仰和鬼神崇拜盛行，并贯穿在巴蜀文化的诸方面，以致成为巴蜀文化的精髓，而这种根深蒂固的文化精神同儒家所倡导的“不语怪、力、乱、神”、“未能事人，焉能事鬼”、“天道远，人道迩”等完全不能相容。儒家的伦理道德等学说，很难自发地渗透进巴蜀文化区，更谈不上占有什么地位。
汉景帝末年，文翁受命治蜀，“见蜀地僻陋有蛮夷风”，于是兴办教育，终于使蜀地风气为之大变，史称“巴蜀好文雅，文翁之化也”。其实，这种看法实在是一种以我为中心的文化偏见。倘若从礼乐制度上来解说文化，理解文化的教化含义(这种含义是中国文化史上对文化一词内涵的最古老也是最权威的解说)，那么巴蜀文化无疑早在商代就已达到了“有文化”(文明)的水平，即有文字、礼制、乐制、职官制度等，这在观念上完全符合华夏关于文化概念的理解。然而究因传统不同，巴蜀与诸夏之间存在文明类型的差别与冲突(这导因于不同的民族、地理、环境和历史、文化等)，所以尽管巴蜀有文化，并且拥有灿烂的文明，但仍被中原诸夏视为“西僻戎狄”、“巴戎”、“南夷”，表现出早期中原文化的唯我独尊意识，和“非我族类，其心必异”的民族主义观念。所以，秦汉之际，当秦汉文化不断改造着巴蜀文化之时，巴蜀的强烈自我意识也在不断地产生着抗拒心理，青铜器、钱币、印章、文字符号等一直延续至汉中叶，人们仍以族相聚，很大程度上保持着巴蜀文化的古老传统。文化差异、文明类型的冲突，自然使“质文刻野”即宗教鬼神信仰极为浓郁的巴蜀文化表现出完全不同于以儒雅之风著称的中原文化的特点，这也就导致文翁以为蜀人“颇有蛮夷风”。显然，文翁是以中原为中心来看待文化差异和文明冲突的，自然会把异类文明视若蛮夷。
经过景、武之间文翁治蜀，选派蜀中子弟到京师太学受业博士经学、律令，“东受七经，还以教授”，又在成都“立文学精舍讲堂”，创立郡学，于是蜀风焕然一新，“蜀学比于齐鲁”。所谓蜀学比于齐鲁，是指蜀人在文学和学术上取得的成就足以同先秦的稷下学派相比，而蜀文化在精神风貌上也转形为汉文化。《汉书·地理志》说：“景、武间，文翁为蜀守，教民读书法令，……及司马相如宦游京师诸侯，以文辞显于世，乡党慕循其迹。后有王褒、严遵、扬雄之徒，文章冠天下。由文翁倡其教，相如为之师。故孔子曰：有教无类。”所指即是蜀文化转形的情况。此后，“巴、汉亦化之”，相继转形为汉文化。从考古学上看，正是在文翁治蜀期间，巴蜀先秦古文化的特征基本上化于无形，作为一支独立的考古学文化，此后不复见于历史，不是偶然的。这一现象与蜀学比于齐鲁有着深刻的内在联系，表明两支文化间的冲突以汉文化的统一而告终。这一结局，一方面说明儒学本身具有强大的播化能力，另一方面也说明巴蜀文化原本就具有优秀的基础，所以接受新事物既迅速又彻底，以致“文章冠天下”，攀上汉文化的高峰。
汉代巴蜀文化转形后，文人辈出。据《华阳国志·先贤士女总赞》，两汉巴蜀地区有名的文人约计四五十人，当中约及半数是儒家学者，儒家学者中绝大多数以治今文经学为主，仅2人治古文经学。三国时儒士尹默说：“益部多贵今文，而不崇章句。”这里所说章句，即指古文经学。汉代经学的实质，是汉王朝开放一条“禄利之路”，以吸引全国精英人才一代又一代地走上皓首穷经这条无限艰深的道路。而今文经学是孔子正名分(诛乱臣贼子)的思想体现，是封建专制主义具体应用在政治上的典型，乃朝廷所提倡，代表和反映了统治阶级当权部分的政治利益。巴蜀儒者注重今文经学，充分表明巴蜀精英分子所受汉文化的影响完全是来自官方的，恰与汉文化对巴蜀所施的影响主要来自朝廷一致，也可以说是文翁化蜀成果的扩大和进一步延伸。巴蜀儒者正是在“禄利之路”的引导下，热切追随封建王朝当权集团，“贵慕权势”，以求仕进，追求荣华富贵的。汉代巴蜀今文经学的兴盛，说明巴蜀儒士对于学术怀抱一种经世致用的观念，表现出全面接受了汉文化儒家思想教育的巴蜀精英迫切要求参预国家政治生活的普遍心态和强烈愿望。这是当时政治环境的产物，也是转形以后巴蜀学术文化的一大特点，并对有汉一代及魏晋之际的巴蜀儒士产生了极为深刻的影响。
另一方面，今文经学之所以成为两汉巴蜀儒家的主流，还在于它是以儒家经典融会阴阳五行学说作为哲学基础的，其中的灾异成分占有相当重要的地位；而巴蜀文化从先秦至汉代，巫风盛行，神仙家经久不衰，在很大程度上与今文经学所鼓吹的灾异学说意气相投，所以较易接受今文经学，一拍即合。事实上，汉晋巴蜀的儒家多兼习图谶，如何英、杨由，均通经纬；杜琼通经纬术艺；严象、赵翘为著名灾异方术家杨宣门生，并为当世“大儒”；景鸾亦明经术。至于其他精灾异、明经术、习内谶、通方术的巴蜀学者，汉代尤为众多。在这种文化传统背景下，又受朝廷“禄利之路”的巨大吸引，巴蜀儒家以研治今文经学为其主流，是不奇怪的。如此看来，东汉时朝中激烈的今古文经学之争，其巨大波澜竟然没有在巴蜀地区激起涟漪，就是容易理解的了。
三国之时，蜀汉以巴蜀为根本，北敌曹魏，东却孙吴，号称皇朝正统，以期北图中原，恢复汉室。这一客观现实，一方面激发起巴蜀儒家参预蜀汉政治的极大热情，另一方面又点燃了巴蜀儒士传统的区域意识和抗衡中原意识。自先秦以来，巴蜀就存在强烈的区域意识和抗衡中原意识，这两种意识根深蒂固，尤在一些文人中代相传承，积为心态，虽经秦汉大一统的改造和抑制，也没有完全扑灭，依然“未能笃信道德，反以好文刺讥”，“淫失枝柱”，“意相节却，不顺从也”，又在群雄纷起、三国鼎立的政治动乱局面中日渐复活，不少巴蜀儒士为蜀汉政权所用，就是明显的史例。在这种政治和文化背景之下，蜀汉儒家一改昔日重今文经学之风，学者多以治古文经学为主，显然就是投蜀汉朝廷之所好，从学术上与中原曹魏朝廷以何晏、王弼为代表的玄学相抗衡，当中所寄寓的其实就是早已化为传统心态的抗衡中原意识，这是区域意识极端化发展的结果。其典型代表人物，就是蜀汉最著名的两位通儒和大学问家秦宓与谯周。
史称秦宓“少(年)有才学”，博古通今，被诸葛亮称引为“益州学士”。他以巴蜀方术、图谶来表达其为蜀汉争正统的政治思想，是将文化与政治相结合的一个典型人物。在《三国志·蜀志·秦宓传》中，有两个事例明显地表露了他的这种意识形迹。一个事例是秦宓与吴使张温的对答。温曰：“天有姓乎?”宓曰：“有。”温曰：“何姓?”宓曰：“姓刘。”温曰：“何以知之?”答曰：“天子姓刘，故以此知之。”温曰：“日生于东乎?”宓曰：“虽生于东而没于西。”这一事例十分明显地表现了秦宓利用图谶之说为拥刘反曹张本的政治意图。另一个事例是秦宓与蜀汉广汉太守夏侯纂谈论益州与“余州”(指中国其他地区)的优劣。秦宓“陈其本纪”，从蜀文化掌故入手，谈了三件事：“蜀有汶阜之山，江出其腹，帝以会昌，神以建福，故能沃野千里。淮、济四渎，江为其首，此其一也。禹生石纽，今之汶山郡是也。昔尧遭洪水，鲧所不治，禹疏江决河，东注于海，为民除害，生民以来功莫先者，此其二也。天帝布房心，决政参伐，参伐则益州分野，三皇乘祗车出谷口，今之斜谷是也。”最后他又反问夏侯纂：“明府以雅意论之，(益州)若何于天下乎?”于是夏侯纂“逡巡无以复答”。秦宓所谈三事，第一事语出纬书《河图括地象》，徐中舒先生认为乃指望帝、鳖灵之事，实为巴蜀自古相传的旧说，秦宓以此引出“江为其首”的结论，显然意指巴蜀为天下之首，这是从地理形胜方面立言；所谈第二事，语出扬雄《蜀王本纪》，又以《尚书》为证，引出巴蜀“生民以来功莫先者”的结论，显然意指巴蜀功冠华夏，这是从人事功业方面立言；所谈第三事，语出《蜀记》，顾颉刚先生以为乃据《春秋命历序》，实亦巴蜀世代相传的旧说，秦宓以此引出三皇所出谷口即“今之斜谷”(按：斜谷位于川陕之交，古为巴蜀之境)的结论，显然意指巴蜀文明教化早于天下，这是从历史文化方面立言。这三个方面的论说，集中表达了秦宓以巴蜀文化区域意识为核心的抗衡中原意识，不论其政治立场还是学术思想，都是以此为基本出发点的。
谯周“治《尚书》， 兼通诸经及图、纬”， “研精《六经》”，“耽古好学”，“好古述儒”，是古文经学家，他的政治立场和学术思想均师承秦宓，“具传其业”，无不承其余绪。《三国志·蜀志·秦宓传》记载：“初宓见《帝系》(按：即《大戴礼记·帝系》)之文，五帝皆同一族，宓辨其不然之本。又论皇帝王霸豢龙之说，甚有通理。谯允南少时数往咨访，纪录其言于《春秋然否论》。”谯周的《春秋然否论》今已不传，但其所作《古史考》则是根据秦宓之言阐述五帝不同一族之。谯周《古史考》之作，“皆凭旧典”，驳斥司马迁“采俗语百家之言”作《史记》的作法，但谯周本人所作的《蜀本纪》却力陈“禹生石纽”这一巴蜀自古相传的旧说，其用意不也是与秦宓完全相同，盖指巴蜀为“生民以来功莫先”、文明教化早于天下吗?可见他完全与秦宓一脉相承，站在巴蜀文化的基点上与中原相抗衡。如果再联系到蜀汉亡后，魏、晋累诏谯周用事，他却每以婉词相拒，“自陈无功而封，求还爵土”，甚至临终前还嘱其子勿以晋室所赐朝服加身，告以“当归旧墓”、“豫作轻棺”，这一点就更加清楚了。
尽管古文经学家崇尚训诂，反对谶纬，标榜考据，鄙视义理，然而一旦涉及到根本的政治立场、文化传统和学术思想，便立即站到了自己的反面。由此可见蜀汉儒家面目之一斑，清楚地表明了他们治学的终极目的也是为当世政治服务的，这同今文经学家又有什么两样呢?
二、巴蜀文化与方术神仙家
巴蜀地区自古巫术流行，巫风弥漫。早在商代三星堆古蜀文明时代，以萨满为特征的巫术就已笼罩在古蜀大地之上。三星堆“祭祀坑”出土的大型青铜雕像群，包括各种大小立人、跪坐人物、奉璋人物、顶尊人物、人头像、人面像、祭坛、黄金面罩、金杖，和各种青铜动物、植物、怪兽群像，以及大量象牙、海贝、玉器，均与降神、通神、祈神降祸福于人间的巫术仪式和巫歌、巫舞有关。几株大型青铜神树，上有立鸟、悬龙、蝉、贝、铃、花蒂等铜制海陆空神物，树座之旁又有铜人护卫，竟与弗雷泽(James George Frazer)在其名著《金枝》(The Golden Bough)中所描写的情景相类似，不是偶然的，当与《山海经》和《淮南子》所记载的“众帝所自上下”之“建木”有关，而“建木在都广”，即今成都平原，建木就是古蜀诸神的“上天还下”之梯，也就是所谓天梯。三星堆文明如此盛大的通神、降神场面，在当时全中国范围内绝无仅有，足以显示出巫风之盛。延及周代，巴蜀乃至整个西南夷地区的“巫鬼”(或作“鬼巫”)崇拜盛而不衰，不仅影响到江汉地区“信巫鬼，重淫祀”传统的形成，还在西南各族中造成了深刻久远的影响，对于汉季道教的起源、形成和传播奠定了广泛的思想和社会基础，其遗风故俗直到隋唐之世仍然斑斑可见，以致在中国文化史上形成了一个颇引人注目的巫鬼文化圈，传奇甚多，由来甚古，与众不同，使巴蜀文化分外扑朔迷离，令世人颇感茫然，无从缕述。
流传至今的两部蜀史，西汉扬雄的《蜀王本纪》和东晋常璩的《华阳国志》，对于古蜀历史文化的记载，通篇充满了神仙家的浓重气息。在《蜀王本纪》中，蜀之先王蚕丛、柏?、鱼凫，“此三代各数百岁，皆神化不死，其民亦颇随王化去”，“(鱼凫)王猎至湔山，便仙去”，当杜宇开国后，“化民往往复出”，而“望帝积百余岁，荆有一人名鳖灵，其尸亡去，荆人求之不得，鳖灵尸随江水上至郫，遂活，与望帝相见，望帝以鳖灵为相”，此类神化不死、死而复生的故事，都是极其典型的神仙家之言。《华阳国志·蜀志》的记载也是如此，如“鱼凫王田于渝山，忽得仙道”，又如“杜宇化鹃”，“帝升西山隐焉”，“石牛便金”，“丈夫化女”，“五担石折”等等，均为神仙家言。此类神仙家言流传到楚地，影响至深，故《楚辞》记载说：“鳖令尸亡，泝而上，到*(岷)山下苏起，蜀人神之，尊立为王。”可以说，整部古蜀史，就是由方术和神仙家言交织而成的宗教体系。
早于常璩的古蜀史著，据《华阳国志·序志》记载，在汉晋之间原有八家，但仅有题名扬雄的《蜀王本纪》因有清代辑本而流传下来，但已属断简残篇，其余七家则均已散佚(仅《三国志·蜀志·秦宓传》裴松之注引谯周《蜀本纪》一条传世)，难考其详。但八家《本纪》均为常璩所亲见，并“略举其隅”。从《华阳国志·序志》所举来看，八家《本纪》均充满了方术和神仙家言一类描写，如“三皇乘祗车出谷口”，“蜀王蚕丛之间周回三千岁”，“荆人鳖灵死，尸化西上，后为蜀帝，周苌弘之血变成碧珠，杜宇之魄化为子鹃”等，常璩斥之为“世俗间横有为蜀传者”。但这些事类均为古蜀历史和文化上的重要环节和关键之点，而八家《本纪》的作者又都是汉晋之间巴蜀的成名之士。这就意味着，在两汉和魏晋之际，蜀中学人对于古代蜀史及文化的理解，本质上仍然是宗教性的，即是若干由方术和神仙家言汇聚而成的事类的迭加，亦即宗教史的延伸。
除常璩提到的八家《蜀本纪》外，汉末三国时言及古蜀史的尚有其人，有名的如汉末的来敏、魏晋之间的秦宓、陈寿等。来敏为刘焉宾客，著有《本蜀论》，记述蜀王本始，其书早佚，《水经·江水注》和《沔水注》分别引用一条，其中一条叙录望帝、鳖灵事，另一条叙录石牛便金事，与扬雄《蜀王本纪》大同小异，出自一辙。秦宓所叙，已见上文。陈寿所述，见于《水经·江水注》引其《益部耆旧传》，讲的是蜀中普通百姓夫妻死而复生的故事。这些都是为常璩所驳斥的不雅驯之言。然而在有汉一代、魏晋之世，以神仙家言为脉络的古蜀历史一再在巴蜀文人学士中翻版传习，却恰恰表明古蜀文化史体系不论在先秦还是汉魏都是由宗教这个粘合剂所聚合起来的。
尽管常璩激烈批评这些“世俗间横有为蜀传者”，但他既是蜀郡江原人，就不可能不受到蜀中世代相承的神仙家言的深刻影响，所以在他编撰《华阳国志》时，虽经他以《汉书》作为取舍标准，多方删正，但书中受神仙家的影响之迹仍然斑斑可见。这种情况说明，直至两晋之际，蜀文化中依然弥散着相当浓厚的方仙气息，而这种气息深深浸透了蜀人的心灵，以致连标榜正统、人称“蜀史”的常璩也难以摆脱其窠臼，足见蜀文化内蕴的宗教化程度之深。
汉世广泛流传着关于方术的种种传说，其中颇有名气的是苌弘及其形迹。苌弘，春秋末周大夫，以星象、术数著称于世，《史记·天官书》称他为“昔之传天数者”，《淮南子·泛论篇》还说：“昔者苌弘，周之执术数者也，天地之气，日月之行，风雨之变，律历之数，无所不通。”据《史记·封禅书》，苌弘身怀“设射狸首”之术，“以方事周灵王。诸侯莫朝周，周力少，苌弘乃明鬼神事，设射狸首。狸首者，诸侯之不来者。依物怪欲以致诸侯，诸侯不从，而晋人执杀苌弘。周人之言方怪者自苌弘”。所谓“设射狸首”，渊源于古代的“射侯”，属于上古的一种方术。《封禅书》所说“方”、“方怪”，均指方术，可见苌弘是古代的大方术家。
大方术家苌弘与蜀大有关系。《庄子·外物》说：“苌弘死于蜀，藏其血，三年化为碧。”《吕氏春秋·必己》说：“苌弘死，藏其血，三年而为碧”，虽未言蜀，但义近《庄子》。《华阳国志·序志》说：“世俗间横有为蜀传者，言……周苌弘之血，变成碧珠”，可见汉代人所著《蜀王本纪》原有苌弘化碧于蜀之说。晋人干宝《搜神记》亦说：“周灵王时苌弘见杀，蜀人因藏其血，三年乃化而为碧。”这些记载说明，苌弘死于蜀是战国秦汉魏晋约及七百年间流传广远的一种传说，这种传说的起源和流布必定有其深刻的历史文化背景，那就是蜀中历来为方术神仙家的渊薮。虽有人指认苌弘葬于洛阳，但这并不重要。不论苌弘是否死于蜀，道家以《庄子》为首的诸书，以及专门记载古代神怪事迹的《搜神记》，和深受神仙家观念浸染的诸种《蜀王本纪》，均一致指认苌弘死于蜀，绝非偶然。这种现象至少提供了一条非常清晰的线索，一头伸向上古，一头伸向近古，把千年之间蜀中连续发展的方术神仙家文化串联起来，对于我们理解蜀中为方术神仙家的一大策源地是大有帮助的，并且特别有助于我们理解巴蜀之成为道教发源地的历史文化渊源及其背景。
除苌弘而外，从战国至汉晋时期还风行关于仙人王乔和彭祖的传说。王乔之为神仙，见于屈原《远游》，其术显然属于行气一派仙术，屈原称其术为“道”，汉时亦称为“道”，即所谓“方仙道”。《淮南子·齐俗》说：“今夫王乔、赤诵子，吹呕呼吸，吐故纳新，遗形去智，抱素反真，以游玄眇，上通云天。今欲学其道，不得其养气处神，而放其一吐一吸，时诎时伸，其不能乘云升假亦明矣。”《淮南子·泰族》也讲到王乔之道术，与《齐俗篇》所述大体相同，兹不具引。关于彭祖仙术之迹，较早的记载盖为孔子所说“窃比于我老彭”，老彭即彭祖，因寿长，故称之为“老”。《庄子·刻意》明确讲到彭祖之术，此篇记载：“吹呴呼吸，吐故纳新，能经鸟申，为寿而已矣。此导引之士，养形之人，彭祖寿考者之所好也。”与庄子同时代的屈原也说：“彭铿斟雉帝何飨，受寿永多，夫何久长?”相传彭祖为殷守藏史、周柱下史，寿八百余岁，汉晋间人对此颇多习知。从《庄子》所述来看，彭祖和王乔的仙术，均以行气吐纳为特点，应属同一仙道派别。
王乔、彭祖都是蜀人，并且同出汉之犍为郡武阳县(今四川彭山县)。《淮南子·齐俗》高诱注：“王乔，蜀武阳人也，为柏人令，得道而仙。”许慎《间诂》也说：“王乔，蜀人。”南朝萧梁李膺《益州记》(亦作《蜀记》)亦载，武阳“县有王乔仙处，王乔祠今在县”。周、汉时还另有两个仙人王乔，一是周灵王太子王子乔，一是东汉叶县令河东人王乔，与蜀中仙人王乔不同，这一点汉晋间人是区分得很清楚的。但对彭祖之为蜀人，则略有分歧。据《国语·郑语》、《史记·楚世家》，彭祖为祝融陆终氏之子，又称“大彭”，“自尧时举用，历夏殷，封于大彭”。《汉书·地理志》以为：“彭城，古彭祖国”，地在今江苏省徐州市。但蜀中也有彭祖遗迹，《华阳国志·蜀志》于犍为郡武阳县下载：“郡治，有王乔、彭祖祠”，又载：“王桥(乔)升其北山，彭祖家其彭蒙。”彭蒙之蒙，与望音近相通，《续汉书·郡国志五》犍为郡武阳县下载有“彭望山”，刘昭注引《南中志》云：“县南二十里彭望山”，又引李膺《益州记》：“县……下有彭祖冢，上有彭祖祠。”《元和郡县志》卷三二亦载：“彭亡城亦曰平无城，彭祖家于此而死，故曰彭亡。”蜀地这个彭祖渊源有自，应与《尚书·牧誓》所载西土八国“庸、蜀、羌、髳、微、卢、彭、濮人”中的彭人有关，不必勉强去同陆终氏之后的大彭相比附。从三国时张鲁之子叫彭祖的情况看，西蜀有为子取名彭祖之习。再从仙人彭祖行迹看，他以“吹呴呼吸，吐故纳新”为特征，恰与其同乡王乔相同，所以《庄子》所说的仙人彭祖，应为西蜀犍为郡武阳县的彭祖，而非东方彭城的彭祖。此彭祖与王乔并为一派，蒙文通先生考证其为南方之仙道，与燕、齐有殊，而吴、越的行气一派也是源于西蜀王乔、彭祖的。至于《华阳国志·序志》所说“彭祖本生蜀，为殷太史”，则混淆了东方的彭祖和西方的彭祖，而两个彭祖又是各有渊源的，正如三个王乔各不相同一样。
从商代三星堆蜀都发达的巫术，到整个古蜀历史体系中无处不在的方术神仙家言，再到饮誉于世的方士神仙家苌弘、王乔、彭祖，可以清楚地看到蜀地巫术、方术、神仙之术从先秦到汉晋连续发展的历史陈迹，它们构成了古蜀文化最突出的特色要素，即是巴蜀文化的底蕴，所以当秦汉时代巴蜀文化的其他子系统纷纷转形，与汉文化合流以后，这个子系统却依然保持着自己的内蕴，几乎完整地继承下来。巴地的巫风同样源远流长，尤其巫鬼崇拜风行不衰，与蜀地连为一体，因而，“汉末张鲁居汉中(汉中原为巴蜀之地，至东汉仍“与巴蜀同俗”，以鬼道教百姓，賨人敬信巫觋，多往奉之”。正是因为巴蜀文化有着方术神仙家传统和巫鬼信仰传统，才使巴蜀成为道教思想及其组织的重要发源地，这是历史的必然。
三、巴蜀文化与道家
巴蜀是深受道家思想重要影响的一个地区，早在战国时就受道家哲学影响甚大。扬雄《蜀王本纪》记载：“老子为关令尹喜著《道德经》，临行曰：‘子行道千日后，于成都青羊肆寻吾。’今为青羊观是也。”青羊观即今成都青羊宫。关于这段材料的真伪问题，过去曾有争论，但无论如何，它反映了蜀中道家传统渊源古远，透露出战国时代道家学说曾有西上入蜀历史的蛛丝马迹。《汉书·艺文志》“道家者流”下著录有“《臣君子》二篇”，班固原注曰：“蜀人。”其时代远在战国末叶的韩非子之前，传于汉代，书在道家，很有可能是严君平学术的来源。以此联系战国时道家学说西上入蜀的史迹看，确有源流可考。《汉书·艺文志》“道家者流”还著录有“《鶡冠子》一篇”，原注曰：“楚人，居深山，以鶡为冠。”但应劭《风俗通》则认为：“賨人以褐为冠，褐冠子著书”，以鶡冠子为賨人。两说的矛盾其实不难解决。賨人又称板蛮，世居渝水(嘉陵江)左右，地与楚近。渝水上源古称西汉水，流经汉中边缘，汉中之东原属巴境，后于战国末属楚，直至东汉，仍“与巴蜀同俗”。所以居其深山之中的賨人鶡冠子又被称为楚人，是由后例前，不足为异，但如考镜源流，原为巴人。
至汉代，道家思想在巴蜀继续发展，成为巴蜀文化最重要的思想文化基础之一，也使得巴蜀成为道家思想的重要传播和弘扬地区；而将道家学说同巴蜀地区风行不衰的方术传统相结合，从而首开道家学者与方士两位一体先河的，则是西汉成帝时的大学者严君平。
严君平，名遵，蜀郡成都人。成帝时，“君平卜筮于成都市，以为‘卜筮者贱业，而可以惠众人。有邪恶非正之问，则依蓍龟为言利害。与人子言依于孝，与人弟言依于顺，与人臣言依于忠，各因势导之以善，从吾言者，已过半矣。’裁(同才)日阅(历也)数人，得百钱足自养，则闭肆下帘而授《老子》。博览亡不通，依《老子》，《严(庄)周》之指著书十余万言。扬雄少时从游学……君平年九十余，遂以其业终，蜀人爱敬，至今称焉。”据《华阳国志·先贤士女总赞》，严君平“雅性澹泊，学业加妙，专精大《易》，耽于《老》、《庄》”，“著《指归》，为道书之宗”。翻检史籍可以看到，严君平确是把道家之学同方术结合起来的典型人物，他卜筮于成都市上，虽说是“假著龟以教”，但却是以前来卜筮者的社会或家庭角色而定蓍龟之言的，即是占卜结果依其对象而转移，这显然是十足的方术。正因严君平开道家与方术相结合的先河，在道教起源、形成的早期历史上占有十分重要的地位，具有深远影响，故其所著《老子指归》被尊为“道书之宗”，而唐代著名道士兼学者杜光庭也才把其《指归》列为道教之书，并认为其旨是“明理国之道”，“以虚玄为宗”，可见一斑。
严君平对于巴蜀的学术思想影响十分深刻，巴蜀为之“风移俗易”。其后，两汉之际踵其后者代不乏人，多以学术同方术相结合，竟成两汉巴蜀学术的一大风气。合《华阳国志·先贤士女总赞》与《后汉书·方术列传》统计，两汉时期巴、蜀、汉中地区修黄老、通经纬、明经术、习图谶的有名人物约计三四十人，其中有的在当世就具有极大影响。如巴郡阆中人任文公，为《后汉书·方术列传》所首叙，而“益部为之语曰：任文公，智无双”。又如广汉郡新都人杨厚，“三司及公车连征辟，拜侍中。上言西方及荆、扬、交州当兵起，人民疫蝗，洛阳大水，宫殿当灾，三府当免，近戚谋变，皆效验。大将军梁冀秉权，自退去，归家遂修黄老，授门徒三千人”，是将方术与道家相结合的重要人物，“朝廷若待神明”，年八十三卒，“天子痛惜，诏谥曰文父”，其“神道”传于后世。此类学者，不但在数量上、声望上超过同一时期巴蜀的儒家学者，而且门徒众多，如杨厚授《老子》，门徒三千人，杨宣“教授弟子以百数”，董扶“弟子自远而至”等，均为儒家学者所不及，足见风气之盛。
汉晋之际巴蜀地区的道家，在学术思想上直接承之于老子之术，而与黄老刑名之学即所谓黄学(黄老学派)无关。西汉严君平“专精大《易》，耽于《老》、《庄》”，“著《老子指归》”，不为黄学，其学术思想当是上承《臣君子》而来，而《臣君子》又当是承袭了入蜀的老子之术而来，其间关系可以显示道家思想在巴蜀地区传播和连续发展的历史源流。汉初七十年，虽然汉王朝奉行黄老刑名之学，直到武帝即位以后，“及窦太后崩，武安侯田蚡为丞相，绌黄老刑名、百家之言，延文学儒者数百人”，才开始独尊儒术；但汉初巴蜀地区“质文刻野”，不存在接受并研治黄老刑名之学的社会基础。至文翁治蜀，“教民读书法令”，选派蜀人子弟东诣京师受业博士，所学也是儒家经典和律令，并无黄老刑名之学。所以，有汉一代，巴蜀学林并无黄老刑名之学的学术传统。倘以汉初重黄老来推论巴蜀学术亦重黄老，那是没有什么根据的。关于这一点，从严君平“耽于《老》、《庄》”，“闭肆下帘而授《老子》”，在巴蜀学林中承先启后的情况看，也是十分清楚的。
西汉末大学问家扬雄“少贫好道”，曾师事严君平，“称其德”，受到严君平的很深影响。扬雄“以经莫大于《易》，故则而作《太玄》”，《太玄》即《太玄经》。扬雄的《太玄经》在汉魏之际有着重要影响，一些大儒先后为之作注。东汉大儒张衡常耽好于《太玄经》，称引扬雄“妙极道数”，并为之作《太玄注》。著名学者崔瑗、宋衷、王肃、陆绩等，均作有《太玄注》。固然《太玄经》并不专属道家，《汉书·艺文志》“儒家者流”所列“扬雄所序三十八篇”，中有“《太玄》十九”，但其思想又确与道家相通，所以《道教义枢》卷二认为太玄与老子有关，而道教经典《道藏》“四辅”有“太玄部”，所收道书为巴蜀三张一派经典，即直通老子而不言黄学的巴蜀一派道教，与吸收了相当黄老学说思想成分的“太平部”判然有别，这可以说明扬雄《太玄经》同老子之道的关系。
东汉时，固然史籍所见巴、蜀、汉中不乏“修黄老”者，如杨厚从朝廷引退后，“归家遂修黄老”，冯颢“修黄老，恬然终日”，折像“好黄老言”，但这里所说的黄老并不是指黄老刑名之学，不是上承黄老学派的黄学而来，而是指将道家思想与方术结合起来的巴蜀一派道家，是上承西汉严君平所开创的巴蜀道家风气而来。杨厚明方术，为朝廷侍中，上言灾异，“皆效验”；冯颢于顺、桓之间为越雟太守，“政化尤多异迹”；折像也是有名的方术家，《后汉书·方术列传》列有专传。显然，巴蜀的“修黄老”和“好黄老言”者，与兴起于战国、极盛于汉初的以《经法》为代表的所谓黄老学派(实即黄学)绝然不同，不能混为一谈。
黄老学派的思想学说，其精要为《黄帝四经》，其书虽然列于《汉书·艺文志》“道家者流”，但从1973年长沙马王堆汉墓出土帛书《老子》乙本卷前古佚书即《黄帝四经》来看，黄老学派主张“是非有分，以法断之；虚静以听，以法为符”，通过改造老子道家的“清虚以自守”来达到其法治目的，与老子道家有重要区别。事实上，黄、老本来有别，这在先秦时原是清楚的，只是到了汉代才把二者混同起来，并称黄老，其旨仍是“君人南面之术”，与“以虚无为本，以因循为用”的老子之术迥然有别。由此不难看出，东汉巴蜀学者所“修黄老”，绝不是以黄学为主要内容的黄老之学，而是以老子之术同方术神仙家相结合的巴蜀一派道家。至于将这种学术称为黄老，则是东汉一代尤其桓、灵之际盛极一时的社会风气。
应当指出的是，东汉所称的黄老，虽然名分相同，然而在不同的地区却有不同的内容、不同的表现形式和不同的渊源，应该分析源流，不可一概而论。
较早见于史籍记载的是楚王英，其特点是将黄老与佛教相结合。《后汉书·楚王英传》记载：“英少时好游侠，交通宾客，晚节更喜黄老，学为浮屠斋戒祭祀。”又载，永平八年，诏报曰：“楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓，何嫌何疑，当有悔吝?其还赎，以助伊蒲塞桑门之盛馔。”“伊蒲塞”为汉语“近住”之意，“桑门”即“沙门”。将黄老与佛教相结合的作法，由楚王英肇其端，终于发展成为东汉宫廷的传统，其时称这种特点的黄老为“黄老道”。《后汉书·襄楷传》记载：“闻宫中立黄老、浮屠之祠，此道清虚，贵尚无为，好生恶杀，省欲去贪。”《后汉书·桓帝纪》亦载：“前史(按指《东观汉纪》)称桓帝好音乐，善鼓笙，饰芳林而考濯龙之害，设华盖以祠浮屠、老子，斯将所谓听于神乎!”《后汉书·王涣传》载：“延熹中，桓帝事黄老道，悉毁诸房祀。”当时还盛传“老子入夷狄为浮屠”之事，桓帝以为“皆天文恒象之数”。由此可见，在桓帝时，东汉宫廷中将黄老与佛教相结合的传统发展成为黄老道。这就意味着，所谓黄老道，是包含了佛教内容在内的，它与单纯的“黄老”显有区别。
灵帝时，钜鹿人张角自称大贤良师，“奉事黄老道，畜养弟子”，又“为符祝，教病人叩头思过，因以符水饮之”，收揽徒众，而以顺帝时宫崇所上于吉“所得神书”《太平清领书》(又称《太平经》)为思想指导，发动黄巾起义，“十余年间，众徒数十万”。可见张角之术是吸收了宫中黄老道、民间方术和以“澄清大乱，功高德正，故号太平”为宗旨的《太平经》等诸方面内容而成的。
东汉时，另有逸民亦好黄老，如矫慎“少好黄老”，仰慕赤松、王乔的导引之术等。这一类黄老，其行迹纯属神仙家，并不称为“黄老道”，可见其渊源与宫廷黄老道不同，而与巴蜀神仙家有关。
由此不难知道，东汉所谓黄老，在顺、桓、灵之际大致可以区分为巴蜀以老子道家同方术和神仙家相结合而不预佛教的一派，宫廷中以黄老同佛教相结合的黄老道一派，以及东方张角以黄老道、方术同治国平天下即神学与政治相结合的太平道一派等三大派，其来源不同，内容有异，表现形式也不尽一致。因此，在谈论东汉所谓黄老时，不能笼而统之，必须缕析派别，才不致步入历史的误区。这同时也表明，东汉巴蜀地区学者所修黄老，渊源有别，自成传统，不能把它与宫廷的黄老道和张角太平道中的黄老思想混为一谈。
道家思想在巴蜀地区原本是一种次生文化，但道家思想尤其庄子书中多见巫术和方术熏染之处，也流溢出宗教仪式的种种痕迹，而这些都是同巴蜀地区原生文化中的巫术、巫鬼、方术、神仙之术合拍的。因此，巴蜀成为道家土壤，道家能够在巴蜀地区立足、传播和弘扬；而巴蜀地区的原生文化虽然发达，却缺乏自身可以凝成体系的学说，又需要与其有着相当共同基础的道家学说作为理论指导。因此，道家学说一经西上入蜀，便迅速同巴蜀的原生文化结合起来，交融发展，聚为特征，积为传统，于是在两汉之际便形成了道教思想，使巴蜀文化区成为道教思想的主要策源地，经逐步发展，直至汉末天师道的正式创立，于是巴蜀文化区又成为道教的摇篮。这就是东汉顺帝时张陵在西蜀创立五斗道的历史文化背景。
四、巴蜀文化与道教
巴蜀地区以老子道家思想同方术神仙家相结合的学术和宗教传统，对东汉顺帝时入蜀、学道于鹤鸣山的张陵产生了十分明显的深刻影响。张陵在鹤鸣山创立道教，主要就是基于巴蜀文化传统，直通老子之术，推崇老子，既不讲中土的黄老刑名之学，也不讲西来的浮屠之术。张陵从宗教学角度出发解释老子思想，所著《老子想尔注》中，以老子为教主，奉老子为“太上老君”，曰：“一者，道也”，“一散为气，聚形为太上老君”，这里的“道”即指老子。张陵把老子尊为太上老君，固然是对于东汉一代神化老子之风愈演愈烈的进一步发展，但更是上承巴蜀地区将老子与方术神仙家结合一体而推向极致的必然结果。由张陵在巴蜀开其端，老子被神化为太上老君、尊为道教始祖之说，便日益为道教所普遍信奉，终成不易之论。
张陵为沛国丰(今江苏丰县)人，据说曾入巴郡江州为官，后挂印而去，入江西龙虎山，结茅山中，炼丹筑坛。汉顺帝时，张陵“闻蜀人多纯厚，易可教化，且多名山，乃与弟子入蜀，住鹄鸣山(即鹤鸣山，在今成都市大邑县西北三十里，故址犹存)，著作道书二十四篇”。张陵客居蜀之鹤鸣山，最初是为了“学道”，而不是布道。《三国志·魏志·张鲁传》“(鲁)祖父陵，客蜀，学道鹄鸣山中”，《华阳国志·汉中志》：“汉末，沛国张陵学道于蜀鹤鸣山”，《后汉书·刘焉传》：“(鲁)祖父陵，顺帝时客于蜀，学道鹤鸣山中”，均说明了这个事实。其后，据李膺《蜀记》：张陵“避病疟于丘社之中，得咒鬼之术书，为之，遂解使鬼法”。所谓丘社，即是农村乡野的泛称。所谓咒鬼之术书，即是巴蜀长期流传的巫鬼、巫术、方术之书，当以从先秦以来长期在民间保存流传的巴蜀古文字(或称巴蜀符号、巴蜀图语)写成，故须“解而使之”。所谓鬼法，即是巴蜀巫鬼、巫术、方术的行使方法，汉魏六朝时多称其为鬼法，又与五斗米道合称为鬼道，张鲁即“以鬼道见信于益州牧刘焉”，又在汉中“以鬼道教民”，“其来学道者，初皆名鬼卒”，可见其名实均来源于巴蜀文化。正因张陵在蜀之鹤鸣山学到了巴蜀方术，并使用巴蜀方术为民众治病，由此才获得了巴蜀人的信任，“于是百姓翕然奉事以为师，弟子户至数万”，由此才创立了道教。而张陵所创道教之所以称为五斗米道，“从受道者出五斗米”，也正是来源于巴蜀文化自古以来相承不衰的尚五宗教传统。这些事实表明，五斗米道的道名、道术以至道学思想，均承袭了古代巴蜀文化的主要传统，而予以了新的发展。
从文化渊源上分析，张道陵所创五斗米道，其道术中的符、行气、导引之术，以及三官手书等形式，均直接采于巴蜀文化的相关内容，或从巴蜀文化中衍生而来。
上引李膺《蜀记》说张陵在蜀“得咒鬼之术书，为之，遂解使鬼法”，这种所谓咒鬼之术书，当即五斗米道符的来源，因用巴蜀古文字写成，与汉字不同，故须破解才能行使。《后汉书·刘焉传》载，张陵“学道鹤鸣山中，造作符书，以惑百姓”，“符书”即符之书，乃是张陵学道得来，应当就是李膺《蜀记》所说的“咒鬼之术书”。从考古发掘的情况看，东汉墓中出土的道教符，有许多是似汉字而又非汉字的文字，且多有日月星辰等图像。这种文字不论在形体还是行款上，都同巴蜀古文字十分类似，而且日月星辰等图像也是巴蜀文字、符号中最常见的几种，它们应当就是先秦至西汉中叶巴蜀文字(又称巴蜀符号、巴蜀图语)的遗留。虽然道教符可能有着多元性来源，但作为以三张(陵、衡、鲁，又称三师)为首的道教符派，既然在蜀之鹤鸣山“得咒鬼之术书”，“造作符书”，那么就与其他地区的符有不同的来源。考古发现的东汉时的早期道符，分为不同的几种类型，恰能证明这一点。而东汉时早期道符中的“符篆式”和“符书式”两种，当即从巴蜀文字演化而来，即三张一派的道符。
张陵还吸收了蜀地长期流传的神仙家文化传统，以行气、导引为主，来源于王乔、彭祖一派蜀中仙术。《华阳国志·汉中志》记载：“汉末，沛国张陵学道于蜀鹤鸣山，造作道书，自称‘太清玄元’，以惑百姓。”所谓太清玄元，据陶弘景《登真隐诀》等书记载，五斗米道徒上章时称其道为“太清玄元无上三天无极大道”。《淮南子·道应》说：“太清，元气之清者也。”同书《本经》说：“玄元至砀而运照。”高诱注：“玄，天也。元，气也。砀，大也。”此为五斗米道所本。据葛洪《神仙传》，张陵并修行气、导引之术，这恰与其自称“太清玄元”相吻合。“陵死，子衡传其业，衡死，子鲁传其业”，累世相承，成为五斗米道的主要道术之一。张陵死于鹤鸣山，被道教尊为“登天”，鹤鸣山也被称引为“张道陵登仙之所”，这与古蜀王鱼凫“忽得仙道”、蜀中神仙家王乔“得道而仙”、有“王乔仙处”等完全出自一辙，意味着五斗米道的仙术主要源于巴蜀文化。
五斗米道崇奉“天、地、水三官”，有“三官手书”请祷之法作为其宗教仪式。三国时人鱼豢《典略》记载：五斗米道“请祷之法，书病人姓名，说服罪之意。作三通，其一上之天，著山上，其一埋之地，其一沉之水，谓之三官手书。”如果分开来看，天地水三官中的任何一种宗教仪式都可以在不同的文化区见到，其间并无一般意义上的区别。如《礼记·觐礼》载：“祭天燔柴，登山丘陵升，祭川沉，祭地瘗”，几种宗教仪式在不同文化的各个区系都可以见到。但是道教的三官不能分开来看，因为它并非三种不同的仪式，不是用三种不同的物质载体来分别举行三种不同的仪式，而是用同一载体来举行三次仪式，是同一种仪式的三道程序，它与《礼记》所记载的中原祭仪显有区别，也与秦、楚、吴、越的祭祀仪式迥然不同，所以不能如有些学者那样在《礼记》中去寻找三官的来源。道教三官的来源，实应在它的发源地去探寻，那就是古代的巴蜀。
仔细分析巴蜀文化的各种材料，不难发现将天地水汇为一体的材料至少在三星堆古蜀文明时就有所体现。三星堆1号“祭祀坑”出土的金杖，中端线刻2个戴高冠的人头像，上端刻有2组鱼、鸟纹饰，每组一鱼二鸟，一枝羽箭将其串连在一起。金杖图案的文化内蕴在于，鸟能登天，鱼能潜渊，它们是图案中人物肖像蜀王的通神之物；而能够上天入地，交通于人神之间的，是蜀王自身，这恰是天地水融为一体的表现。三星堆2号“祭祀坑”出土的青铜神树，是“众帝(按：即众神)所自上下”的“建木”，亦即天梯，神树上有铜制立鸟、悬龙、贝、铃等，既具登天的功能，又具潜渊的功能，它与金杖图案具有相同的涵义，均可谓天地水一以贯之。2号坑出土的一件“祭山图”牙璋上的图案，也表现了天地水一以贯之的宗教仪式及观念。发掘者认为，2号坑是一次祭天、祭地、祭山等重大综合祭祀活动的遗存，颇有道理。从三星堆“祭祀坑”出土物来看，其宗教仪式的物质载体主要有金、铜、玉、石、海贝、象牙等物，分别取自山上、地下和水中，所举行的仪式也是连续性的。以天地水为主的祭祀对象，不仅与其仪式所用物质材料相符合，而且也与仪式所体现出来的宗教观念相符合。巴蜀文化对于天地水一以贯之的这种宗教崇拜及其仪式，在春秋战国延及西汉的巴蜀青铜器上的文字(符号)以及巴蜀印章上也能见到。这表明，作为同一种宗教仪式的三道程序，对于天地水一以贯之的崇拜，在巴蜀文化中是自成传统而源远流长的。汉末张陵在蜀创五斗米道，对于天地水三官一以贯之的崇拜，以及由此而来的“三官手书”这种形式，显然就采用并进一步发挥了巴蜀文化的类似观念和形式，至少可以认为是从巴蜀文化的类似形式中衍生发展而来的。
汉晋时，巴、蜀、汉中承先秦之遗风，普遍信奉巫鬼，同时又崇尚老子，既是五斗米道得以勃然兴起的必要前提，又是五斗道能够广为传播的先决条件，是五斗米道在巴蜀地区发源、成长的广泛而坚实的社会基础。
《后汉书·灵帝纪》记载：中平元年秋七月，“巴郡妖巫张修反，寇郡县。”李贤注引刘艾《纪》曰：“时巴郡巫人张修疗病，愈者雇以米五斗，号为‘五斗米师’。”据鱼豢《典略》，灵帝光和中，“东方有张角，汉中有张修”，“角为太平道，修为五斗米道”。张修在汉中和巴郡传播五斗米道，即教以老子之术，“又使人为奸令祭酒，祭酒主以《老子》五千文，使都习，号为奸令”。其后张鲁据汉中，“因其民信行修业，遂增饰之”，授以《老子》(当为《老子想尔注》)。因其道建立在巴蜀世代崇奉的巫鬼(又作鬼巫)基础之上，故又被称为“鬼道”。上引《后汉书·灵帝纪》称张修为“巫人”，巫人即崇奉巫鬼之人。东汉建安十年的《樊敏碑》，又称其道为“米巫”，米即五斗米道，巫即巫鬼。《晋书·李特载记》说：“汉末，张鲁居汉中，以鬼道教百姓，賨人敬信巫觋，多往奉之。”《华阳国志·李特雄期寿势志》也说：李特“祖世本巴西宕渠賨民，种党劲勇，俗好鬼巫。汉末，张鲁居汉中，以鬼道教百姓，賨人敬信。”所谓鬼道，鬼即鬼巫(巫鬼)，道即五斗米道，鬼道即是鬼巫与五斗米道的合称，正如米巫是五斗米道与巫鬼的合称一样，只是巴地和蜀地对这种合称的叫法稍异而已。张鲁之母即“兼挟鬼道”，而张鲁“部曲多在巴土”，所以史籍中所见巴地“鬼道”的记载多于“米巫”，而蜀地“米巫”的记载又多于“鬼道”，实不足异。这表明，三张所创道教，是以巴蜀文化为其立足点，主要建立在巴蜀文化基础之上的，无论在其道名、道术还是思想渊源上，均与巴蜀文化一脉相通。所以天师道一经创立，就在巴、蜀、汉中取得极为迅速的发展。
蒙文通先生认为：“天师道盖原为西南少数民族之宗教”。向达先生也以为，天师道是“氐羌民族宗教信仰，而缘饰以《老子》之五千文”。如果缕析源流，应当说，天师道的来源是多元性的，但其主源是巴蜀文化，当中又包括四个方面的来源：第一，来源于以巴蜀文化为重心的西南地区的巫鬼崇拜；第二，来源于巴蜀文化自先秦以来风行不衰的方术和神仙家传统；第三，来源于巴蜀文化自先秦以来长期流传的尚五宗教观念；第四，来源于严君平开创的将老子道家思想与方术相结合的学术和宗教传统，故《北史·泉※传》称：“巴俗事道，尤重老子之术”，足可见其一斑。至于晋时南中地区有“五斗叟”，实指南中夷人当中的叟人(叟人为氐羌系民族，是唐代东爨乌蛮和今凉山彝族的先民)，因其“俗好鬼巫”，与巴蜀文化相通，故崇奉五斗米道，因而被称为“五斗叟”，却没有足够的证据来论证五斗米道是其原生宗教。
关于从道家到道教的演变历史，从来就是一个颇有争论的问题。马端临《文献通考·经籍考》说：“道家之术，杂而多端”，是主张道教经籍形成过程中的多元来源。《四库全书总目提要》也主张多元说：“后世神怪之迹，多附于道家，原其本始，则至于清静自持，其后长生之说与神仙家合为一，而服饵、导引入之，房中一家近于神仙者亦入之，《鸿宝》有书，烧炼入之，张鲁之教，符※入之，北魏寇谦之等又以斋醮章咒入之，大抵多后附之文，非其本旨。”所析亦为道教经籍的来源，也大体上概述了道教形成、演变的概略，虽然没有缕析从道家到道教演变过程中的各种源流关系。从这篇评述中所列举的“后附之文”即发展演变中的参合变化来看，当中的差及半数出自巴蜀，如：长生术与神仙家合一，指彭祖、王乔之术；导引术也是巴蜀神仙家的特点，与西秦房中术和燕齐服食术鼎足而三；三张的符派道教出自巴蜀；北魏寇谦之的天师道改革，宣扬《新科》，“清整道教，除去三张伪法、租米钱税，及男女合气之术”，主要就是清整巴蜀一派，使道教变成适合封建统治者口味的宗教。从这里不难知道，在从道家到道教的发展演变过程中，巴蜀文化起着特别重要的作用，既是道教的核心组成部分，又是道教形成过程中多元来源当中的主源。
五、巴蜀文化与魏晋风气
从文化史的演进来看，魏晋时期的中国文化较之先秦两汉已经发生了明显变化。由于国家分裂、体制破坏，造成了社会动荡、民无宁日，统治阶级内部各个政治集团间的斗争也愈演愈烈，于是经学衰变，而清谈之风日显。当时文化的基本特征，表现出由于深刻的精神危机而对传统学说主要是两汉经学的否定和扬弃，转而发展出以玄学为形式的思辨哲学，本体论思辨突出发展，学者多以老、庄为基础，注释经典，但在方法论上却又与汉代大不相同，个人主义意识也开始在文化上占居上风；同时文风绮靡，尤其骈文独领风骚；而佛教东传，佛法在中土弘扬，日益深刻地渗透进中国本土文化之中，与儒、道并世，相争而相切。这几大特点，都是魏晋文化对于汉代文化的演变，或者可以说出现了文化史上的发展新气象，深刻地体现了魏晋之际风行一时的反传统精神和社会文化风气。
然而，巴蜀地区的文化演进却与这个时代大潮不尽相符。巴蜀文化在魏晋时代基本上没有受到精神危机的影响，基本上看不到反传统的文化极端主义倾向，相反却表现出文化史上明显的发展连续性，其中起着核心凝聚作用的是自古以来累世相承的强烈的区域意识。这主要体现在经学、史学和道教传统等三个方面。
两汉经学，在魏晋时已然衰落，东汉以来的今古文经学之争也一并消弭，而让位于以玄学解经或综合各家注本说经的魏晋经学，马(融)、郑(玄)、王(肃)也为王(弼)、郭(象)、杜(预)所取代。但在巴蜀地区，儒生却逆流而动，反而继承了东汉末叶朝中的经学传统，古文经学异军突起，盛极一时，格外引人注目。三国蜀汉涪县(今四川绵阳市)人尹默、李讠巽 ，即是其中有代表性的人物。尹默见蜀中先贤“多贵今文而不崇章句(按：此指古文经学)，默知其不博，乃远游荆州”，师从古文经师司马徽、宋衷研习古文经学，“皆通诸经史，又专精于《左氏春秋》”。尹默学成归蜀后，以《春秋左氏传》教授后主刘禅。李讠巽 之父李仁曾与尹默一同游学于荆州，研习古文经学，李讠巽 具传其业，又随尹默研习义理，“《五经》、诸子，无不该览，加博好技艺、算术、卜数、医药、弓弩、机械之巧，皆致思焉”，累官至右中郎将，“著古文《易》、《尚书》、《毛诗》、《三礼》、《左氏传》、《太玄指归》，皆依准贾(逵)、马(融)，异于郑玄。与王氏(肃)殊隔，初不见其所述，而意归多同”。其余治经学者有：文立治《毛诗》、《三礼》，司马胜之治《毛诗》、《三礼》，常※治《毛诗》、《尚书》，王化治《毛诗》、《三礼》、《春秋公羊传》，陈寿治《尚书》、《三传》，李宓治《春秋左传》，任熙治《毛诗》、《京氏易传》，寿良治《春秋》三传，常骞治《毛诗》、《三礼》，绝大多数为古文经学，而专治今文经学者，见于记载的仅何随一人而已，治《韩诗》和《欧阳尚书》。
魏晋时巴蜀学林没有受到精神危机的影响，主要原因不应从地理条件方面去探寻，而应着重从文化和政治方面去寻求。巴蜀地区自古宗教兴盛，风行不衰，对各方面学者都有深刻影响，早已化为共同的心理素质，形成为典型人格，是巴蜀学者克服并抵制精神危机的强大精神力量之所在。另一方面，巴蜀学者代相传承的区域意识又在政治割据条件下走向极端，发展成为抗衡中原意识，这种意识与蜀汉政治充分结合，以兴复汉室、光大巴蜀文化为己任，也不会盲目附合中原玄学，相反却加以自觉抵制。秦宓、谯周、李讠巽 等人，不过是其中的典型代表而已。
魏晋时，史学趋盛，当时最著名的第一流史家和史著均出巴蜀，那就是谯周及其《古史考》二十五卷，陈寿及其《三国志》六十五卷，以及常璩及其《华阳国志》十二卷。他们的其它史著亦宏富可观，尤以地域史流传当世、享誉后代。谯周著有《蜀本纪》、《三巴记》、《益州志》、《巴蜀异物志》等地域历史和文化著作；陈寿撰有《益部耆旧传》十篇，将巴、蜀、汉中从汉代至三国的众多人物合为一书，写出详备的传记；常璩号为“蜀史”，著有《汉之书》十卷，入晋后易名为《蜀李书》，专记成汉国史事。这些史著，历来为史家所重，多所引用。除此而外，巴蜀还产生了一大批史家，著有多种巴蜀文化的史著。如蜀汉时来敏的《本蜀论》，陈术的《益部耆旧传》，杨戏的《季汉辅臣赞》，王崇的《蜀书》，晋时常宽的《续耆旧传》和《蜀后志》，赵宁的《乡俗记》，黄容的《梁益巴记》，杜龚的《蜀后志》等等，足见魏晋时巴蜀史学蓬勃兴盛，独秀于当时的中国史坛。
其时巴蜀史学显然是以地域史为主，其特点，除一般性地记述山川、物产、道里、族类、风俗、人物、史事、文化等而外，尤其注重将作者对于养育他们成长的巴蜀文化的纯真感情寄寓于所撰史著，这一点可以从传世的常璩《华阳国志》当中窥其梗概。巴蜀史家多从其源远流长的文化史入手，尤以其人文教化之早而骄傲自豪，上溯“人皇之际”，极言“黄帝之后”，富于强烈的历史文化优越感和深厚的区域意识。由此不难看出，巴蜀士人的文化意识是多么地富于历史连续性。巴蜀士人不预清谈，不练谈功，不涉本体论思辨，而以史学独盛见诸魏晋史端，其基本原因在此。
魏晋时期道教的内容丰富多彩，表现出它发展中的多元性特点，并非巴蜀地区所独有。然而应当承认的是，这一时期巴蜀道教的发展与其他区域有所不同。在巴、蜀、汉中地区，道教的主要特点是组织化、社会化，强调道教组织在民众当中的大发展，更加突出了道教作为宗教组织所应具备的社会功能和政治功能，带有明显的政治色彩，在广大民众中具有极大的号召力和凝聚力，因而发展成为中国道教的主干，不论北魏寇谦之的北天师道还是刘宋陆修静的南天师道，事实上不过是东汉魏晋巴蜀天师道的演变。汉末张角创太平道，以宗教为旗帜，发动黄巾大起义，“十余年间，众徒数十万”，黄巾失败后，太平道随之解体，道众大多融入了五斗米道，进一步壮大了巴蜀一派道教的力量。成汉国之时，更是奉道教为国教，奉著名巴蜀道士范长生为“李雄国师”，尊为“四时八节天地太师”，而“蜀人奉之如神”，遂使巴蜀道教在政治上达到登峰造极的地步。而汉末魏晋以至南朝道教中的“丹鼎派”则主要是致力于发展并系统总结炼丹学说，实践炼丹学说，在政治上无所作为，完全不能同巴蜀一派道教的组织化和社会化功能相比较。魏晋时巴蜀一派道教(三张符※派道教)的这一特点是东汉三国之际五斗米道的继续发展，有着深厚的文化根基和广泛坚实的民众基础；而丹鼎派则主要是上承东汉宫中黄老道的余绪而来，因而主要在统治阶级和上层社会发展，没有象巴蜀道教那样形成坚固的宗教组织及其结构，更没有达到足以号召广大民众、具有广泛号召力和强大凝聚力的社会化程度，两者不能同日而语。
佛教传入巴蜀地区较早，迄今在四川境内发现的多件东汉时期的早期佛教造像和考古遗迹，表明至少在东汉时佛教已经传入巴蜀，并在民间取得初步发展。但是，从东汉至魏晋，佛教却从来没有在巴蜀文化中占据过主流地位。尽管巴蜀地区是汉晋之间南传佛教和北传佛教的交汇之地，也是长江流域早期佛教造像南传线路的起点，但魏晋以至南北朝时巴蜀地区的佛教却主要来自不论传播还是发展都比它晚得多的长江中下游佛教的影响。这就是说，长江中下游地区的佛教，最初有许多是经由长江上游的巴蜀地区传播而去的，很快便在当地生根、成长、壮大，可是佛教在作为其南传起点的巴蜀地区却并没有牢牢立稳足根、发展壮大。这种情况，也有助于说明土生土长的道教在其发源地巴蜀所具有的深厚根基和牢固地位。正因如此，才使魏晋时代的巴蜀文化表现出明显的历史继承性和发展连续性，说明巴蜀文化具有根深蒂固的历史传统和生生不息的内在活力。
汉魏之世，巴蜀“文学笺启，往往可观，冠带风流，亦为不少”，然而入晋以后，巴蜀长期战乱，“兵连战接，三州(梁、益、宁州)倾坠，生民歼尽”，而“郊甸未实，都邑空虚”。在严重的政治动乱环境中，巴蜀学术惨遭践踏，顿形衰落。宋人吕大防评论道：“自先汉至晋初逾四百岁，(巴蜀)士女可书者四百人，亦可谓众矣。复自晋初至于周显德，仅七百岁，而史所纪者无几人。忠魂义骨与尘埃野马同没于丘原者盖亦多矣，岂不重可叹息哉!”此说固然有失实之处，但其分析也确属有理。政治动乱给学术造成的严重摧残和巨大灾难，于此可见一斑。
段渝，四川省社会科学院历史所所长、研究员]]>